古代史の玉手箱

迷想備忘録

古代史の玉手箱

    16．大和の誕生～呼称とその意味～

   「やまと」の原義は一説に山の入り口を意味する言葉ともされているようだ。
   「やまと」と「山門」は上代特殊仮名遣いにおいて甲種と乙種の違いがあるとされるが、当初はこれに倭の字が当てられていた。『山海経』などによると倭にも別種があるのかとも思えるのだが、『三国志』時代の「わ」は古代の中国、朝鮮の人々が主として北部九州辺りの国々を指して使っていた言葉で、倭の字を当てていたのである。
   中国人が「倭」と呼んだわけについては、倭人に国名を聞いたとき「吾が国」と答えたからとか、従順な人々だからとか、小柄な人々だからとか、昔からいろいろな説が述べられているそうだが、確かなことまでは分からない。だから、倭人とか倭種についても、分かっているのは倭国の人、倭国と似たような人々という程度のことだろう。ただ、倭や倭人という呼び方が、かなり古くから大陸で定着していたことは確かで、真偽は定かでないが『魏略』には、倭人は黥面文身（入れ墨）をしており、「自ら大伯の後なりと謂う」とも書かれている。
   本来、倭国と「やまと」は異なった国だったのだろうが、倭に「やまと」の訓（よ）みを当てはめたのは、おそらく、邪馬台国が倭連合の中心的な国になってからだろう。そうでなければ、倭国を元から「やまと」と『魏志』などにも書いていたはずである。
   倭と「やまと」が同系統の人々かどうかは別としても、倭国（わこく）を併合して「やまと」が倭（やまと）となったのだろう。その勢力が九州から畿内に移動したものか、「やまと」という国が元から畿内に存在していたものか、その辺は今でも意見の分かれるところだが、こうして国を広げたので大倭（おおやまと）と呼ぶようになり、のちに、畿内の「やまと」を表す美称になっていったのではないだろうか。
   当初の畿内の倭（やまと）は、王朝とはいっても、御諸の山の辺の磯城（しき）一帯を中心に勢力基盤を持っていた国のようにも思われ、他の列島諸国に対しても武力を背景とし、祭祀・権威などを通してかなり広範な影響力は所持していただろうが、強力な政治的統率力を有するまでの政権には必ずしも至っておらず、まだ比較的小規模な国だったようにも推測されるのである。
   ところが、倭（やまと）が政治的・軍事的に大きな権力を所持するに従い、また倭人がだんだん漢字の意味を知るに従って、倭（やまと）の支配者には「倭」があまり立派な意味を持つ字ではないと感じられてきたらしい。そこで、大和、あるいは日本と変えたようだ。大和と日本とどちらが先かはよく分からない。大和は「和を以て貴しと為す」から、聖徳太子あたりから出てきた国名かと想像していたら、そうでもないらしい。これも元来、中国にあった言葉で、「宇宙・自然のもとで万物が調和している永遠に平和な世界」のことを表現しているのだそうである。ただし、それをまねたものかどうかまでは判らないが。
   日本という国号もいつから始まったものか、正確には分かっていないようだ。公的には大化の改新より以後、白村江の戦い（663年）から西暦700年ぐらいまでの中国は唐の時代で、おそらく天智天皇か天武天皇の治世中ではないかとされている（朝鮮の史書である『三国史記』には「倭国、更めて日本と号す」の記事が見え、この年代が正しいとすれば西暦670年で天智天皇の治世になるようだ。だとすれば、やはり百済救援戦争に失敗し半島経営の道が絶たれたことなどが影響しているのではないだろうか）が、日本の名称自体についてはそれ以前からあったとも考えられなくはない。『旧唐書』などによると「日の出ずるところにある国だから倭人自ら日本と名付けた」ということなのだが、果たしてどうだろう。
   古代日本で言う日向（ひむか）とは、一般に南面の土地、あるいは東向きに開けた土地を指しているようだ。これに対し日本（ひのもと）は日向から見て東にある土地、日の出ずる方向の土地を指すようである。中国にも陰陽の思想があって（と言うより、こちらのほうが本家なのだが）山の南、川の北にある土地を陽とし、山の北、川の南にある土地を陰とするそうだ。だから、要するに日向とは、陽当たりのよい地形や国のことで、陽（よう）の土地を言っているのだろうと思う。日向（ひむか→ひゅうが）は九州では東南に当たるから、それに正対面する東の端は畿内の大和地方ということになり、また、大和に対しては伊勢の地がそれに相当している。
   ただ「日本」という言葉の起源には、確かに、大陸からみて日の出るところの国という意味あいもあるらしく、それ以前から、朝鮮半島などの国で倭の地を言う場合に時として使われていた言葉のようでもある。ただ、いずれにしても国内では、発音のほうは「ひのもと」や「にほん」ではなく「やまと」と訓（よ）まれていたのだろう。
   先の「大和」に変更された時期についても、奈良時代の元明天皇の御代（708～714）に国名に二字を用いることが定められたので、「倭」を「和」の字に変え「大」を付けて「大和」にしたとも言うのだが、それだけの理由なら「大倭」でも差し支えなかったのではないか。それに、すでに「日本」という公式の国号があったとすれば、地名としてならとにかく、「大和」という国号がこの時代から始まったというのは、今ひとつ合点がいかない面もある。

余談だが、この元明天皇は天智天皇の皇女であると同時に、天武天皇の皇子（草壁皇子）の妃でもある。古事記が完成したときの天皇に当たるが、「日本根子天津御代豊国成姫天皇（やまとねこあまつみしろとよくになりひめのすめらみこと）」という、すごい名前が付けられている。

いずれにせよ、こうしてみると「倭」にしても、「大和」にしても、「日本」にしても、結局は、「やまと」という国名を、その原義とは異なる意味を持たせて説明しようとした語句に過ぎない。それは、最初は「やまと」という小さな国が畿内から九州へ（もしくは九州から畿内へ）と勢力を拡大し、氏族・豪族の力を借りながら列島各地へと次第に支配地域を拡張し、やがては大和朝廷による中央集権国家として大陸周辺諸国から完全に分離独立していった古代日本の歴史過程を、極めて雄弁に物語っている国名でもあるようだ。

2003.06.05

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    17．大和はもと奴国だった？

   『魏志倭人伝』の21カ国の最後に奴国(なこく)の名が見えている。ところが、伊都国の東、博多湾岸にはすでに奴国があり、もう一度、奴国が出てくるのは何だか不思議である。このもう一つの奴国は本当に存在していたのだろうか。
   これに関して『後漢書』倭伝に
     「建武中元２年、倭奴国、奉貢朝賀す。使人自ら大夫と称す。倭国の極南界なり。光武賜うに印綬を以てす」
の記述がある。
   『後漢書』はここで奴国の位置を、「倭国の極南界」と書いている。
   ところで一方、このとき後漢の光武帝が授けたものではないかとされる金印が江戸時代に博多湾の志賀の島から発見されている。それから考えると『後漢書』の倭奴国は伊都国の東の奴国と考えて差し支えないはずなのだが。では、なぜそれが「倭国の極南界」なのであろうか。
   この疑問に対する一つの考え方としては、当時の倭国が朝鮮半島南端から九州北端にかけての沿岸地域を本拠とし、海を中心に活動していた国々の集合体だと考えられたためなのかもしれない。そうであれば、博多湾岸の奴国が「倭国の極南界」と書かれていたとしても、別に誤りとは言えないだろう。ただし、この説に確たる証拠があるわけではない。
   次に二つ目の考え方として、「倭国の極南界」の記述は、この博多湾岸の奴国と『魏志倭人伝』に書かれた21カ国のうちの最後の奴国を誤認したがために書かれたものではないかとも言われている。『後漢書』のほうが『魏志倭人伝』よりも後から書かれた史書だから、そう言えるのである。
   しかし、この二番目の説には、やや疑問が残る。なぜならこのとき、その奴国からは使いの大夫（たいふ）が実際に奉貢朝賀に出掛けているのであり、また、中国から見るとそう変わらない距離かもしれないが博多湾岸の奴国のほうが大陸には近く、海に面した交通の要地でもあり、戸数２万余を数えるかなりな国であることが『魏志倭人伝』にもはっきり説明されているので、この記述が見落とされるとは考えにくく、あえて遠くにある旁国の一つと間違うはずもないと思われるからである。したがって『後漢書』の記述は『魏志倭人伝』に影響されて書いた誤りであるとは必ずしも言えないようである。
   それならむしろ、この記述は誤りではなく、もしかしたら実際に「もう一つの奴国のことを表しているのではないか」と考えてみたらどうだろう。果たして飛躍のしすぎであろうか。後出の奴国も使訳の通じる国と書かれ、30カ国の内に数えられているとすれば、単純に書き誤りとも考えにくいであろう。つまり、この記述は『魏志倭人伝』の記事には関わりなく、やはり実際に奴国が二つ存在していたことに、その主たる理由があるのではないかとも思われるのである。
   もちろんその場合は、これら二つの奴国が、離れた地域にある同じ国と想定しなければ、話がおかしくなる。一方で金印が見つかっているのだから、両国は同じ国であり、どちらかが分国のようなものと考えるしかないだろう。
   これに関して『旧唐書』に「倭国者、古倭奴国也」がある。この「古倭奴国」を「旧奴国（クナコク）」と解釈して、だから狗奴国（くなこく）が邪馬台国を滅ぼして倭（やまと）の国を造ったのだという説がある。しかし『魏志倭人伝』にはそのようなことは書いておらず、『魏略』にも『魏志倭人伝』にも狗奴国の字を用いてあり、後書には「舊（旧）百餘國」という用例もあるように「旧」の読みはモトが常識であり、「古」もまたモトと解釈して「古倭奴国也」は「昔は倭の奴国であった」と解するのが自然であろう。
   なるほど『旧唐書』の「倭国者、古倭奴国也（わこくは、もとわのなこくなり）」の一文については、先の建武中元２年（57年）に倭奴国が後漢に朝貢した史実を受けての記述だとも考えられなくはない。このとき奴国王は「漢委奴国王（かんのわのなこくおう）」の印綬を授けられたのだとされる。「委奴国（いとこく）」と読む説もあるが、漢と伊都国や奴国の間には、それらの国々の集合体である「倭」の概念が存在するのだし、発見された場所から考えても、倭の奴国と読む方がいいのではないか。
   それらしい金印は志賀の島の田圃の溝から見つかったという。どうしてそんな場所にあったのか。戦乱や災害に紛れて紛失したり隠したりしたものか、あるいは気に入らないので捨てたのだという説まであるらしいのだが、ただ、石で囲まれていたような様子から察すると、最もそれらしいのは支石墓（しせきぼ）や、海神の神社などに納めていたからだという説が有力視されている。だが、いずれにしても、その奴王が欲しかったのは、決まり切った「奴国王」の印綬などよりも、「倭王」そのものの印綬だったことは十分に考えられるだろう。
   しかし実際には、「漢委奴国王」の印綬の意味するところは、どこまでも「倭の内の奴国」であり、倭国と奴国を決して同等に考えているわけではない。だから「倭国者、古倭奴国也」の意味は、必ずしも『後漢書』の記事を受けて書いたものとも言えないだろう。『魏志倭人伝』でも奴国は倭国（わこく）の内の１国として記されているにすぎないのだから、倭国と奴国が同じであるはずがないし、また博多湾岸の奴国の地にのちの倭（やまと）の国が出来たわけでもないだろう。
   それにもかかわらず「倭国者、…」と書かれている理由は、昔の奴国の者が倭（やまと）の国を造ったという意味か、博多湾岸ではないもう一つの奴国の上に倭（やまと）の国が出来たという意味かのいずれかではないか。しかるに、奴国の者が倭（やまと）の国を造ったのなら「倭国、古倭奴国者也」とかなるかと思われるが、そうはなっていない。そのように考えると、やはり別に奴国という国があったのであり、その一部分、あるいは大部分に倭（やまと）国が造られた。そして「倭国者」がこの場合、後の大和を指しているのであれば、この奴国も畿内にあったと考えられてもいいのではないだろうか（『新唐書』では「日本、古倭奴也」となっているので、この場合の「倭国者」も畿内を指すことは十分に考えられよう）。
   その奴国の領土に後に大和と呼ばれる国が出来たのであり、博多湾岸の奴国はこの第２の奴国と縁続きの同じ国であって、また大和とも当然、近い関係にあったと考えられる。その縁が後の筑紫の宮の発祥になったのであり、太宰府のもとともなっているのではないだろうか。『日本書紀』にも博多の那の津に宮家（みやけ）があったことが書かれているのであり、国内では内宮家（うちつみやけ）はここにしかないはずである。

因みに日本府があったとかなかったとかいう朝鮮半島の任那の那も同じ奴の意味ではないかと思っているが。『垂仁紀』にも、任那の名の単なる「いわれ」としてだが、御間城（みまき）天皇の名を付けよと言ったのが始まりだとある。その場合「みま」は分かるが、「な」はどこから取ったのであろうか。また、奈良の「な」などはどこから来たのだろうか。「な」は単に土地や国を表す言葉とも言われるが、本当にそれだけなのだろうか。

   ともあれ、『唐書』のころには『魏志倭人伝』の時代に存在していた二つの奴国はすでになく、筑紫の国府には一大率としての太宰府が置かれているだけであった。そして博多湾岸の奴国の旧都のあった辺りは単に筑紫の那の津（なのつ）と呼ばれていた。今の福岡県春日市辺りを指すのであろうか。しかし、後代の子孫は昔の奴国のことを忘れたわけではなかっただろう。考えてみるに、この二つの奴国の存在は、あるいは古い時代の東征の歴史によってできたものだったのかもしれない。その奴国の領土の中に一部を残して『魏志倭人伝』の邪馬台国が誕生したとは考えられないだろうか。もしそうであったなら、例の金印についても、倭（やまと）政権が彼らの遠い旧都「奴国」を偲ぶよすがとして、海神の志賀島に納めさせたものだったのかもしれない。そんなふうな解釈もできてくるようである。

   以上、はなはだ我田引水的ではあるが、『魏志倭人伝』21カ国の奴国はあった。そして、それは他ならぬ大和国の前身でもあったと考えてみたのである。
   もちろん、これも『魏志倭人伝』や『後漢書』『旧唐書』の記述を信じた上で、自分がたどり着いた一つの想像にすぎないことは言うまでもない。しかし、仮にもしそうでなかったとしたなら、逆に、『魏志倭人伝』のほうが『後漢書』使用の元資料を見誤ったとも受け止められるのだが、そんなことがあるのか、とにかく、不思議な話ではある。

2003.07.03

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18．春霞の彼方に～大和三輪山～

三輪山をしかも隠すか春霞人に知られぬ花や咲くらむ
～『古今和歌集』紀貫之～

   万葉の昔、額田王の歌でも知られた大和の三輪山は、現在の桜井市から北へ続く山の辺の道の東方にある。その山麓にある大和一の宮の大神神社(おおみわじんじゃ)には拝殿の向こうに本殿がない。ご神体は鳥居の向こうの三輪山そのものであり、そこに籠もる神である。このような山を神奈備山（かんなびやま）という。
   この三輪山に祀られた神が大物主神（おおものぬしのかみ）である。古代大和において力を持った神のようだが、その実体は春霞の風景のように漠然として捕捉しがたい。今も三輪山に沿った山の辺の道を歩いてみると、風や水や葉ずれの音、鳥の声よりほかには何も聞こえなくなる瞬間があり、周囲にふと山の神の気配すら感じられて、万葉時代の自然や旅人の心情はいかにもこうであったろうかと思わせられるのである。
   『古事記』の中には、大国主神（おおくにぬしのみこと）と共に国造りに取り組んできた少名毘古那神（すくなびこなのかみ）が常世国(とこよのくに)に渡ったあと、ひとり取り残された大国命主が落胆して独白している場面がある。

是(ここ)に大国主神愁へて告りたまはく、「吾(あれ)、独(ひとり)して何(いかに)か能く此の国を得(え)作らむ。孰(いづ)れの神か吾(あ)と能く此の国を相作らむ」とのりたまひき。是の時、海を光(てら)して依り来る神有り。其の神言(の)りたまはく、「能く我(あ)が前を治めば、吾(あれ)能く共与(とも)に相作り成さむ。若し然らずば、国成り難けむ」とのりたまひき。爾に大国主神曰(まを)したまはく、「然からば治め奉る状(さま)は奈何(いか)に」とまをしたまへば、「吾(あ)をば倭の青垣の東(ひむがし)の山の上(へ)にいつき奉(まつ)れ」と答へ言(の)りたまひき。此は御諸山(みもろのやま)の上(へ)に坐す神なり。（小学館『日本古典文学全集』荻原浅男校注・訳）

   確かに『日本書紀』の国譲りの箇所には、高天原の高御皇産尊(たかみむすびのみこと)が大物主神に向かって「おまえがもし国つ神を妻とするなら、私はお前がまだ心をゆるしていないと考える」（一書の二）と言う場面などがあり、大物主神は大国主命その人だとも受け取れるが、上記を見る限りでは、そうでないことは間違いない。
   『神代記』の別の箇所にも、大己貴神（おおなむちのかみ、大国主命）が出雲で国を平定したことを『古事記』とは反対に自慢していると、怪しい光が海を照らして浮かんでくるものがあり、「自分がいたからお前は手柄を立てることができた」と言う。「何者か」と問うと、「私はお前の幸魂(さちみたま)・奇魂(くしみたま)」だと答えたとある。これも同じことである。
   また出雲国造が就任式で奏上した『出雲国造神賀詞(いずものくにのみやつこかむよごと)』には大己貴神（大国主命）が「己(おのれ)尊の和魂(にぎたま、にぎみたま)を八咫鏡(やたのかがみ)に取り託(つ)けて、倭の大物主櫛甕玉命(おおものぬしくしみかたまのみこと)と御名を称(たた)えて、大御和(おおみわ)の神奈備に坐(ま)せ」と言ったということがある。
   それらを総合すると、この「依り来る神」は大己貴神（大国主命）の和魂だということになるので、つまり、その和魂を、皇孫族の和魂に付け加えて倭の三輪山にお祀りしたということになるのだろうか。
   とはいえ、大物主神が大国主命の和魂というだけでは、いわば言い換えたにすぎず、何らこの神を説明したことにはならないようである。例えば皇孫族の和魂は八咫鏡で顕し、その実体は天照大神である。そして、天照大神はこれこれであったと神話では説明できる。が、大物主神の場合は実体がそのまま大己貴神（大国主命）とは言えず、どういう神であるのかは出自はもとより、その性格すら何ら説明できているわけではなく、依然として謎のままである。
   そこで少しずつ考えてみることにしたい。
   まず、「海を光して依り来る神」から推測されることは、これが太陽であり、日神(ひがみ)信仰ではないかということである。この太陽は出雲国なら夕陽、伊勢の方なら朝日が考えられるが、いずれにしても太陽信仰であり、太陽と海に反射するその光跡への熱い思いがある。それは、根源的には海のかなたの常世国からやって来て命(みこと)の国造りを助けてくれている不思議な霊力を指すのであるが、具体的な形で言えば、大陸から渡ってくる先進の文物、知識、技術、医療、人材など、まだ列島には見られない文明と、その息吹（つまり渡来人）を象徴していたのかもしれない。
   一方、三輪山の神はよく蛇や丹塗矢(にぬりや)などで表現されている。それはこの神が蛇神であり、雷神でもあることと関係がある。水と火に関わる神である（後述するが、ここで思い出すのは黄泉の国の伊弉冉尊の身体にいた八種の雷神である。この雷神は洞穴の中の蛇とも取れるし、火を使う鍛冶などの有様とも受け取れる）。しかし、どうもこれらは縄文系あるいは南方系の部族に見られる古い神の特徴のような感じもし、もともとは大国主命とは直接の関係がなく、出雲地方やこの御諸の土地で崇められていた神だったのではないかとも思える。そこに大国主命の和魂が祀られ、これらの属性が受け継がれて、大物主神となったような気もするのである。
   その接点は水と火に関わる祭祀や、技術や、療法にあり、そのエネルギッシュな再生力にある。海面を依り来る夕陽の光跡はまさに蛇や龍の輝き、また稲妻の形でもあろう。タタラによる製鉄の技術、溶鉄の流れる様は丹塗矢のようであり、『古事記』では、磐余彦（いわれひこ、神武天皇）はこの神の女(むすめ)を后にしたと書いている。
   三輪の地は美和とも書かれ、古来よい水に恵まれて「味酒(うまざけ)」と形容される良酒の醸造がなされていたようだ。神酒を「みわ」と言うが、この「みわ」から三輪山の名ができたとも言われる。しかし、「みわ」とは本来、神のことであり、そこから神酒を「みわ」と呼ばれるようになったとも言われているのであり、いずれとも判断はしにくいが、ただ、大神(おおみわ)氏、大神神社の名などから類推すると、後者に分があるのかもしれない。
   また三輪山の神は祟り神でもある。タタラから来ているのかもしれないが、戦乱や疫病が起きると、間接的にではあるが、自分を十分に祀らないせいだと宣託している。「崇神紀」では、自分の子であり、陶(すえ)の首長の子孫である大田田根子(おおたたねこ)に自分を祀らせよと言っている。大田田根子は大田田というところの首長であろうか。また倭迹迹日百襲姫(やまとととひももひひめ)とも結婚したことになっているが、これはつまり、倭迹迹日百襲姫が巫女となり、少なくとも後に祀っていたのは三輪山の神ということになる。
   推測だが、大己貴神（大国主命）は最終的には出雲に籠もったが、出自はどうも出雲の人ではないような気もする。「神代紀」では素戔嗚尊(すさのおのみこと)と奇稲田姫(くしなだひめ)の子、『古事記』では素戔嗚尊六世の孫となっているが、それ以外は誰の子とも書いていない。素戔嗚尊は大己貴神を見たとき「これは葦原色許男命(あしはらのしこお)という神だ」と言っている。自分の子なら「我が子の神」と言うであろう。この葦原はどうも因幡辺りか大和地方のような気もするのである。一人の人物ではないかもしれないが、伯耆や因幡へ行ったり、紀伊の国や越(こし)の国へ行ったり、方々へ移動している。出雲では素戔嗚尊の後継者となり、伊勢から紀伊、伊予、大和、山城、越、播磨、因幡、伯耆、出雲…少なくとも、列島のこの辺り一帯を皇孫族よりも以前に平定した人であったろう。
   この大己貴神（大国主命）は少名毘古那神と手を携えて国造りを行ったのだが、少名毘古那神が病死したあと単独でこの事業を継続し完成させた。そのときに命の前に現れたのが先の幸魂・奇魂であり、「私を汝の神としてよく祀れば、私が共に国造りをしよう。そうでなければ、国造りは困難だろう」と言い、さらには「自分がいたからお前は手柄を立てることができたのだ」と語りかけたのである。この語りかけは、和魂の励ましと命自身の反省でもあったろうか。そして、大己貴神（大国主命）のこの和魂が三輪山に祀られ、大物主櫛甕玉命(おおものぬしくしみかたまのみこと)と称えられたとされるのである。
   もちろん、この神には、誰それであると言えるような実在の人物や神話上の神は今のところ見当たらない。むしろ、前述した事柄として解釈してみるのがいいのではないかと思う。ただ、強いて想像を逞しくしてみれば、大己貴神（大国主命）の祖神に相当する神が誰かあったのかもしれない。ともあれ、櫛甕玉命の甕(みか)は厳(いか)めしいと同意だとされる。甕を省けば櫛玉命(くしたまのみこと)となる。この名は奇魂(くしたま、くしみたま)と一致するようである。
   また、字義から見ると甕「かめ」、と玉「たま」であるが、この地域からは素焼きの壺や種々の玉類が発見されているらしい。大田田根子の母方は陶の人で陶器(すえき)の制作と関係があったと聞く。陶器や玉を加工する技術集団とも関わりのある神だったのかもしれない。
   前述のように三輪は好字では美和とも、三和とも書く。「みわ」は神酒ならぬ神の意味であったとしても、なぜこれに三輪の字を当てるようになったのだろうか。『古事記』では大田田根子の母の活玉依姫(いくたまよりひめ)のところに夜な夜な通ってくる美男子がいて、その衣の裾に針を付けておいたところ鍵穴を通って三輪の社までつながっていたため男が三輪山の大物主神と知れたが、そのとき残った麻糸が糸巻きに３回だったので三輪と言うようになったとの逸話があるが、当てにならない。他に真説があり、間違っているかもしれないのだが、もしかしたら、仏教にも関係があるのかとも思ってみた。
   仏説による世界の地層に三輪(さんりん)というのがあって、金輪(こんりん)、水輪、風輪からなり、これを地輪(ちりん)というのだそうである。地輪の上には九大山があり、その最上部は須弥山(しゅみせん)で世界の中心だが、それを支えている地輪とは大地のことだというのである。つまり三輪(みわ)というのは大地のことで、いわゆる国つ神との関わりを指しているのではないかとも思える。
   風輪はよく分からないが、金属の精錬や鍛冶の技術は金輪世界の働きであり、灌漑や穀物栽培、酒造の技術などは水輪世界の働きである。それらの技術と産業を支える集団がこの地において崇拝していた神が御諸山であり、倭の中心に位置しているところから、仏説の須弥山にも通じるもので、後に三輪山の字を当てられたのではあるまいか。それくらい倭では重要な山であったことは間違いない。『崇神紀』に豊城命(とよきのみこと)と活目命(いくめのみこと)が御諸山に登って槍や刀を振ったり、縄を引き渡したりする夢を見るのも、三輪山に世界の中心である須弥山のようなイメージを意識していたためだろうか。当時はそんな仏教的知識が伝わっていたかどうか分からないが、記紀や万葉集が完成したのは後の時代のことであった。
   記紀によると、伊弉諾尊(いざなぎのみこと)が黄泉(よみ)の国に行ったとき、伊弉冉尊(いざなみのみこと)の身体には八種の雷神がいたという。それは伊弉冉尊の死に際の凄まじい姿を描写したものだろうが、雷神は洞穴の中に巣くう蛇の姿とも受け止められ、また、炎と轟音の交錯する灼熱地獄の中で繰り広げられる金属の精錬作業などの有様を表現したものとも解釈できなくはない。いずれにしても、伊弉諾尊にはおどろおどろしく、忌避すべき、凄まじい光景と思われたのであろう。逃げ出した伊弉諾尊を追いかけたのは、これもおどろおどろしい黄泉の国の霊たちと、八種の雷神の軍勢たちであった。おそらく伊弉冉尊の本性を侮辱したかどで伊弉冉尊の出身地の出雲の部族たちに追われたのであろう。それは八岐大蛇(やまたのおろち)と呼ばれた部族であったのかも知れない。伊弉諾尊はほうほうの体で黄泉津平坂(よもつひらさか)にたどり着いたのである。それは出雲の部族の支配地域からどうにか逃れ出た国であったのだろう。伊弉諾尊は急いで禊ぎをしたが、それ以来、出雲は高天原から見て鬼門であり、根の国、根の堅洲国(かたすくに)と呼ばれたのである。
   そもそも根の国、根の堅洲国とは何を指すのだろうか。洞穴(地中の固い巣窟)ではないかと思う。出雲地方には天然の大きな洞穴がたくさんあったに違いない。その深奥はどこまで続いているか分からないくらい不気味な暗黒の世界が広がっていた。それが黄泉の国を連想させたのであろう。
   また、ある部族の民は、その当時でもまだ横穴式の穴居生活をしていたのかもしれない。そこでは縄文系・南方系の呪術・祭祀が広く行われており、新しい渡来者が入ってきたとしても、昔ながらの生活習慣は渡来者の知識や技術と融合されたままで、それほど変わることなく存続していたのかもしれない。
   一方、天(あま)姓を名乗り、水田稲作や高床式の住居を理想とし、日神信仰や、鏡、剣、玉などを神聖な祭祀の道具とし、禊(みそ)ぎを重要視した高天原族にとっては、これらの部族は支配の対象ではあっても、その祭祀・習俗は異様で汚らわしいものとして忌避されたのだろうか。
   神話では、この天系の一族ではあるが母のいる根の堅洲国へ行きたいと哭(な)きいちさり大暴れした素戔嗚尊は、ついには高天原を追われ、この出雲の英雄神になったのだった。その素戔嗚尊の後継者に畿内までをも平定した大己貴神（大国主命）があり、そしてさらに、この命の和魂を大物主櫛甕玉命と称えて御諸山に祀ったのが大三輪の神である。
   国譲りに際して、高御皇産尊が「おまえがもし国つ神を妻とするなら、私はお前がまだ心をゆるしていないと考える」と言い、『出雲国造神賀詞』に「己尊の和魂を八咫鏡に取り託けて」とあるのは、天族が大己貴神（大国主命）と国つ神の同盟関係を危惧したためであり、自らの国土平定計画のために出雲族をぜひとも自陣営に留まらせておかなければとの意思を示したものだが、結局は、出雲族の力を認めながらも、彼らを屈服させることで自らの力を誇示しようと、いささか高圧的に振る舞った結果でもあっただろう。
   それにもかかわらず、むしろそれゆえに、依然として、この出雲族・大己貴神（大国主命）を信奉する国つ神の勢力と高天原族の軋轢(あつれき)は後年までも尾を引き、倭国大乱(わこくたいらん)の要因となったのかもしれず、そのために共立されたのが卑弥呼で、三輪山の神を大田田根子に祀らせることで一応の収拾をみるに至ったものかもしれない。何だか、そんなふうにも思われてくるのである。遠くから眺めてみると一見のどかな三輪の山だが、その春霞の向こうには美わしい花ならぬ、そんな複雑な歴史模様が隠されていたのだろうか。

2003.07.15

閑話休題
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    19．神話と事実の時間差の問題

   神話を神話として読むなら、そこにどんなに不合理な出来事が混在していてもいっこうにかまわない。しかし、神話からわずかでも歴史的事実につながる要素を見いだしたいと考えるなら、その事柄をできるかぎり事実に沿って変更し、見直してみなければならないことがある。
   たとえば、出雲神話の大国主命(おおくにぬしのみこと)である。古事記の系図によると、大国主命は素戔嗚尊の６代の子孫にはなっているが、この命には別に大己貴命（おおあなむちのみこと）、葦原醜男（あしはらのしこお）、大国玉神（おおくにたまのかみ）、八千戈神（やちほこのかみ）、顕国玉神（うつしくにたまのかみ）、五つの別名があるように、代々の国主の人格・事績を後代において一人の英雄像に集約したものではないかと考えられる。死んでは何度も復活する話が登場するのも、そのためなのかもしれない。後世から見た出雲建国の英雄像としては、それはそれでいいのだろうと思う。
   しかし、これを高天原との関係から考える時は、そうはいかないのではないか。国譲りの神話から考えても、あるいは古事記に出てくる須勢理毘売（すせりびめ）や多紀理毘売命（たぎりびめ）との結婚の話から考えても、この大国主命は素戔嗚尊の入り婿で２代目と考えてみる必要があるだろう。むしろ、そのほうが自然である。実際、神代記の本書には、大己貴命は素戔嗚尊の子になっている。だからこそ、素戔嗚尊はこの大己貴命（大国主命）に国を譲って以後、隠棲してしまったのではないか。
   その視点から類推するとき、この大己貴命（大国主命）は、天照大神の子である忍穂耳尊（おしほみみのみこと）と同時代の人になる。したがって、大己貴命（大国主命）の子の事代主命（ことしろぬしのみこと）と、忍穂耳尊の子である火明命（ほあかりのみこと）、瓊瓊杵尊（ににぎのみこと）兄弟とは、また同時代の人と考えられる。そして、国譲りのあと、瓊瓊杵尊は日向の高千穂の地に降臨したとされるのである。

A．素戔嗚尊……大己貴命…………事代主命……五十鈴姫
    （弟）                                                             （若御毛沼命）

                                                                     （三炊屋媛または登美夜毘売～長髄彦の妹～）
B．天照大神……天之忍穂耳尊……天之火明命（饒速日命）
    （姉）                                         瓊瓊杵尊……火遠理命……鵜葺草葺不合命……若御毛沼命（磐余彦命、
神武天皇）

   日向３代（瓊瓊杵尊、火遠理命、鵜葺草葺不合命）のあと、『古事記』でいう若御毛沼命（わかみけぬのみこと）つまり、のちの神武天皇は畿内に入った。長髄彦（ながすねひこ）の軍勢と戦ったが、この長髄彦が仕えていたのが饒速日命（にぎはやひのみこと）で、饒速日命は長髄彦の妹、三炊屋媛(みかしきやひめ)を娶っていた。この饒速日命とは、実は『旧事本紀』などによると瓊瓊杵尊の兄弟の天之火明命のことで、皇統から言わしめれば、畿内に先遣隊として送られていたのである。
   また、若御毛沼命は五十鈴媛命（いすずひめ）を正妃としたが、この五十鈴姫は「書紀」によると事代主神の女（むすめ）とされている（『古事記』では三輪の神の子とされているが、同じ流れかと思う）。
   ここで問題になるのは、この饒速日命（火明命）と事代主命は、若御毛沼命（磐余彦命いわれひこ）にとっては、実は曾祖父にあたる瓊瓊杵尊と同時代の人なのである。したがって、日向３代をどんなに最短で回転よく引き継いだとしても、若御毛沼命が畿内に入るまでには最低65～70年は経っている。瓊瓊杵尊の降臨時の年齢が20歳くらいとしよう。すると畿内での饒速日命と事代主命は、どうみても85から90歳程度にはなってしまう。事代主命がその時まだ健在だったかどうかは不明だが、計算上はそういう歳になるだろう。しかも、これは若御毛沼命が20歳の時に日向から東征に赴いたとしての計算であるが、「書紀」では45歳の時に東征に就いたと書いている（古事記では何歳で東征したか分からないが、日向から畿内に入るまで16年以上もかかっている）。すると更に25年足さなければならなくなる。
   おまけに他の事柄から判断しても、このときの饒速日命と事代主命はもっと若いとさえ考えられてもいいくらいである。もちろん、この年齢は概算にすぎないが、ズレが大きすぎるのである。(饒速日命にしても、事代主命にしても、彼らの子孫が祖神の名前を継承する場合はあるのかもしれないが、書紀の記事を見る限り、ここでは本人だと考えられる）
   すると、「書紀」にある畿内での若御毛沼命の伝承と、日向３代の伝承とのどちらかに時間的な矛盾が生じてくるのである。どちらに誤りがあるとは一概に断定できないが、若御毛沼命の畿内での出来事はかなり詳細で年代が相対的に新しいこと、後に畿内は大和朝廷が成立した土地でもあることなどを考慮に入れると、どちらかといえば、若御毛沼命の記事に時間的な基準点をおくほうが無理がないだろう。
   ここから自ずと、畿内以前の伝承である日向３代の問題が発生してくるのである。が、ともかく、神話から何らかの事実が得られる場合、この時間のズレを正してみることが、きわめて大切な要件になるのではないかと思っている。

2003.07.27

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    20．日向３代をどう考えるか？

   19．に述べた事柄に沿って年代を遡上していくと、どうしても、この日向３代の時代を短縮しなければならないと考えられる。つまり、どこかを省略しなければならない。とはいっても、どこをどう省けばいいのか。神話とはいえ、記紀にはそれぞれの命（みこと）たちの名も記されているし、系図もある。後世の付会かもしれないが、九州各地にはそれなりの伝説地も残されており、宮址や稜（みささぎ）の比定地と伝えられるところさえ存在しているのである。

   そこで、一つの試案ではあるが、次のことを試みてみたい。
   それは、まず瓊瓊杵尊（ににぎのみこと）の次に若御毛沼命（わかみけぬのみこと）を置いてみることである。それには、次の三つの理由がある。

火遠理命（ほおりのみこと）

若御毛沼命（神武天皇）

甥・伯父の関係

子と父の世代関係

年代に無理がない

彦火火出見命

九州での足跡

などである。
そこで、まず瓊瓊杵尊の次に若御毛沼命（神武天皇）を置くことにして、次に瓊瓊杵尊と木花開耶姫（このはなさくやひめ）との間に生まれた兄弟がどうなっているかを、記紀から検証してみよう。

古事記……火照命（隼人の吾田の君の祖先）……火須勢理命……火遠理命（天津日高日子穂穂手見命）
一書第二……火須芹命……火明命……彦火火出見尊（火折尊）
一書第三……火明命……火進命（または火須芹命）……火折彦火火出見尊
一書第五……火明命……火進命……火折尊……彦火火出見尊
一書第六……火須芹命……火折尊（彦火火出見尊）
一書第七……火明命……火夜織命（火折尊か？）……彦火火出見尊
一書第八……火須芹命……彦火火出見尊

   「書紀」の場合、兄弟は２人、３人、４人と分かれているが、まず末子の彦火火出見尊は間違いないところである。次に彦火火出見尊と火折尊（火遠理命）は同一だろう。火須芹命（ほすせりのみこと）と火進命も同じである。その結果残るのは、火明命、火須芹命、彦火火出見尊ということになり、火明命と火須芹命が彦火火出見尊の兄ということになるのだが、２人兄弟のケースもあり、書により兄の順序が入れ替わっているので、これは実際は３人兄弟ではなく、２人兄弟だということが分かる。
   その証拠に山幸・海幸の話まで進むと兄はすべて火須芹命になっている。これは一人の兄に対して火明命と火須芹命の名を撰者が使い分けたためであろう。つまり、実は３兄弟であるかのように伏線を張っておいたのである。それは兄の火明命を隼人（はやと）の吾田の君（あたのきみ）の祖先の名とするわけにはいかないので、隼人の祖である火須芹命という名前を登場させたのである（古事記の場合は火照命となっているため、そのまま使用してもよかったと思われる）。従って、火須芹命とその話以下は天孫降臨を隼人神話との関わりで展開していくための創作であり、天孫としての実際の兄（かどうか、これも確かではないが）は火明命であったと思われる。そしてこの火明命が、天忍穂耳尊の子の天火明命（饒速日命）と同一人物を指しているとしたならどうなるだろうか。天火明命の弟の瓊瓊杵尊と、その子の彦火火出見尊つまり若御毛沼命（神武天皇）とは同一人物となり、一人の尊のことだったということも十分に考えられるのである。
   では、そこで話を一歩進めて、瓊瓊杵尊と若御毛沼命（神武天皇）が同じ尊を指すとしても、瓊瓊杵尊がそのまま若御毛沼命（神武天皇）だけでいいかというと、そういう図式には必ずしもならない。記紀によると、若御毛沼命には以下の４人の兄弟がいることになっている。

古事記……五瀬命、稲氷命、御毛沼命、若御毛沼命（またの名を豊御毛沼、磐余彦）
一書第一……五瀬命、稲飯命、三毛入野命、狭野尊（磐余彦）
一書第二……五瀬命、三毛野命、稲飯命、彦火火出見尊（磐余彦）
一書第三……五瀬命、稲飯命、彦火火出見尊（磐余彦）、稚三毛野命
一書第四……五瀬命、彦火火出見尊（磐余彦）、稲飯命、三毛入野命

   上記から言えることは、これらの命（みこと）が実際の兄弟かどうかは別として、長兄が五瀬（いつせのみこと）、末弟がおそらくは若御毛沼命（神武天皇）の可能性が大だということであり、東征物語で肝心なのも実際、この二人の命（みこと）なのである。

   一方、記紀の天孫降臨の地である「筑紫の日向の（襲）の高千穂のくじふるたけ」の主な伝説地としては、西臼杵郡の高千穂町と霧島連峰の高千穂峰が昔からよく比較され、論争の的とされるところである。前者は高千穂峡の山里であり、後者は宮崎市の西方に当たっている。
   まず、三田井の高千穂町のほうだが、『日向國風土記』逸文に以下の文章がある。

日向の國の風土記に曰はく、臼杵の郡の内、知舗（ちほ）の郷。天津彦々火瓊々杵尊、天の磐座を離れ、天の八重雲を排（おしわ）けて、稜威（いつ）の道別（ちわ）き道別（ちわ）きて、日向の高千穂の二上（ふたがみ）の峯に天降りましき。（～岩波書店『日本古典文学大系』～）

長兄の五瀬命の名は一説にこの高千穂峡の五ヶ瀬川と関係がある名だといわれている。この地には三毛入野命（みけいりののみこと）の伝説もあり、三毛入野命は、高千穂神社の祭神にもなっているとのことである。
次に、霧島の高千穂峰は宮崎市の西方に当たっているが、これも『豊前國風土記』逸文がある。

豊前風土記に曰く、宮こ（漢字がない）の郡。古（いにしえ）、天孫、此（ここ）より發（た）ちて、日向の舊都（きうと）に天降（あまくだ）りましき。（～岩波書店『日本古典文学大系』～）

   ここで天孫とは書いてあるが、この文面からは瓊瓊杵尊が降臨した記紀神話の「高千穂峯」という感じはあまり伝わってこない。臼杵の地名もなく、また、舊都（きうと）という表現も気になる。どこまで認められるか問題はあるが、日向の舊都（きうと）とは、宮崎市近辺の宮所を指しているようにも受け取れる表現である。
   若御毛沼命（神武天皇）は東征に出発する前は日向の宮にいたとされている。日向といっても、それ以上のどこかは不明である。高千穂の宮の名が見えるため五瀬命の宮と同所かとも解釈できるが、幼名の狭野尊（さののみこと）が霧島山麓の高原町（たかはるちょう）の狭野神社に関係がある名と言われ、生誕の地ともされていること、また、若御毛沼命（神武天皇）は吾田邑の吾平津媛（あひらつひめ）を娶っていることなどから、地理的には宮崎市近辺のほうが適当ではないかとも考えられる。
   そのほかの天孫降臨の候補地としては、鹿児島県の川内市や福岡県前原市の高祖山（たかすやま）説などがある。川内市について言えば、降臨後、物語は続いてすぐに吾田の浮島平（うきじまたいら）から笠沙の岬（かささのみさき）の話に展開していくところから、これは、隼人の渡来伝承を積極的に採り入れようとの意図を感じさせるもので、その祖を火須芹命としているのではないかと思う。
   高祖山の説については、この説を採用すれば、記紀によるこれまでの比定地は全くの作り事ということになるそうなのだが、…どうだろう。

   瓊瓊杵尊と、若御毛沼命（神武天皇）兄弟の関係については、他の箇所にもちょっとしたヒントがあるのかもしれない。
   「神代記」一書第七の記述を見てみよう。この書は第六までとは違って、ちょっと異色な感じの内容になっているため、一見でたらめを書いているのかとも受け取れる。しかし、案外、重要な暗示を与えてくれているのかもしれない。

高皇産霊尊（たかみむすびのみこと）の娘、天万栲幡千幡姫（あまよろずたくはたちはたひめ）。一説では、高皇産霊尊の子、万幡姫の子玉依姫命（たまよりひめ）。この神が天忍骨尊（あまのおしほねのみこと）の妃となって、子天之杵火火置瀬尊（あまのぎほほおきせのみこと）を生んだ。……略…… 天杵瀬尊（あまのきせのみこと）は吾田津姫を娶って子の火明命を生み、次に火夜織命（ほのおよりのみこと）、次に彦火火出見尊を生んだと。（一書第七）

   ここでは、「一説では」として、玉依姫（たまよりひめ）が天之杵火火置瀬尊の母だとなっている。この場合、天之杵火火置瀬尊とは、明らかに瓊瓊杵尊のことであろうが、普通、玉依姫は瓊瓊杵尊ではなく、若御毛沼命（神武天皇）の母である。
   また、天之杵火火置瀬尊の飾りの部分を省略した名が天杵瀬尊だろうが、これは読みようによっては臼杵の五瀬命と取れなくもない。なお、火火の部分はもしかしたら火火出見命も含めてあるのかとも思えるが、そこまでは少し考えすぎだろうか。
   また、『古事記』神武天皇の条の末尾にも、邇芸速日命（にぎはやひのみこと）が神武天皇の元に参上して述べるくだりに、

故、爾に邇芸速日命（にぎはやひのみこと）参赴（まゐおもむ）きて、天つ神の御子に白（まを）さく、「天つ神の御子天降（あも）り坐（ま）しつと聞きしかば、追ひて参降（まゐくだ）り来つ」とまをして、即ち天津瑞（あまつしるし）を献（たてまつ）りて仕え奉（まつ）りき。（小学館『日本古典文学全集』荻原浅男校注・訳）

   とあるのも、従来の神話では論旨が通らないだけに、どう解釈していいのか、気になる一文ではある。

   以上の試案から結論づけられることは、瓊瓊杵尊の降臨神話とは、実際にはこれらの兄弟（あるいは複数の氏族・部族）のそれぞれの出身地なり移動地なりを考慮に入れた上で、一人の尊の降臨譚にまとめ上げたものではないかということである。そのために降臨地がどことも解釈できるきわめてあいまいな表現の仕方となり、われわれ後世の読者がいくつもの候補地に頭を悩ませる結果になっているとも言えそうである。その曖昧模糊とした書き方こそが神話にとってのありがたみなのであろう。そして、それだけ人が惑わされることにもなる。
   ともあれ、、記紀の内容に沿って時間を短縮していくと、このような結果になってしまう可能性も十分にあるのだが、だからといって海幸・山幸、豊玉姫、鵜葺草葺不合命（うがやふきあえずのみこと）、玉依姫などが存在しなかったとは言いきれない。それはもしかしたら、実際に、若御毛沼命（神武天皇）などの父母であったのかもしれない。しかし、それはまた皇統の歴史とは別系統の話だとも言える。
   最初に述べたように神話としてなら問題ないが、記紀を史実として読む限りは、そう考えなければ（少なくとも時間的な次元では）記紀の話は行き詰まってしまうのではないか。せっかく葦原中国を譲り受けておいて、肝心の天孫が南九州辺りでウロウロしていたのでは、全く理の通らない話である。いろいろ勘ぐられても仕方がないだろう。もっとも、「神代のことは、現在の人知では推し量れない」とか、「記紀に出てくる神代の話など信用する方がほうがおかしい。でたらめに決まっている」などと一蹴されるとしたら、こちらとしても、もう、何おか言わんやという話にはなるのだが。

文中における『日本書紀』の引用は、すべて宇治谷孟訳の講談社学術文庫によりました

2003.08.17

閑話休題
RELAX TIME

    邪馬台国に関するいくらかのヒントと中間所見

   20．まで来たので、この辺で一服という意味で、今まで得られた中での所見を断片的だが書いてみたい。
   その前に、まず大和朝廷による史書である記紀の記述内容が幾分かでも信じられるか否かで、弥生後期から古墳時代にかけての日本古代史の見方はまるで違ってくる。もし、全く信じないのなら、以下の話は関係がない。
   その場合は考古学をはじめ様々な学（人類学、神話学、歴史学、気象学、地理学、航海学、農学、鉱物学、地質学、地球物理学など）の学際的な研究成果や、科学的な年代測定により、稲、青銅器、鉄、土器、絹の流れ、祭祀のあり方、舟、建造物、農具、武器、生活用品、墓制等々…その違いや変遷を通じて歴史を明らかにしていくことが必要となる。それだけではなく、海外の多岐に渡る文献資料の精査、風土記における古層の記事内容の検討、確度の高い各神社資料の照合、地名や氏族の研究、古伝承の採取、海人や渡来人の足跡探査など、様々なアプローチも必要となる。そういった地道な積み重ねの研究こそが、あるいは信頼が置けるだろう。しかしながら、生半可な素人の個人では、そういったことはどだい無理である。勉強させてもらうしかない。
   そこで記紀や風土記による内容もある程度は信用できるという前提の元に考えてみたのが下記なのである。その是非はおそらく誰にも分からない。しかし、せっかくある資料だとしたら、根拠のない先入観だけで顧みないのも、これまたもったいない話である。検証するという立場で利用できるものは大いに利用してみたらいいのではないか。その立場から、記紀の内容から散見されるヒントのようなものを、推理しながら少し拾い上げてみた。もちろん、それで邪馬台国等々のことが解明できたというようなものでないことは言うまでもない。もしかしたら、こんなものでも何かの手がかりになるかもしれないという程度のものである。

１．『後漢書』倭伝に

「安帝永初元年、倭国王帥升等生口160人を献じ、請見を願う」

の記述がある。
   ここで謁見を願った「倭国王帥升等」については、通常は、倭国王、帥升（すいしょう）等（ら）と読んでいる人がほとんどである。帥升が名前なのか、帥(すい)は統率者の意味もあるので升だけが名前なのか分からない。そこで倭国、主師（しゅし）、升の間違いだろうという説もあるようだ。いずれにしても等を「ら」と読んでいる。
   しかし、これを倭国王帥升等（やまとくにおししと）と、ずばり読んだ人がいる。残念ながら自分ではなく、あるHPの人が書いていたのであるが、事実の正否は別として卓見だと思った。目から鱗で「すごい、そんな読み方もあるのか」と感心したのである。
   もし本当だとしたら、現在ある多くの説が崩れてしまう可能性がある名だ。なぜなら、この名は『日本書紀』にみられる日本足彦国押人（やまとたらしひこくにおしひと、第６代  孝安天皇）と同名になるのである。それなら160人という生口（奴隷）の数の多さも納得できそうな気がする。倭国王帥升等といっても実際は役人が行ったのかもしれないが、そうだとしても、畿内の日本足彦国押人（やまとたらしひこくにおしひと、第６代  孝安天皇）の使いということになる。
   この点については、『翰苑（かんえん）』所引の『後漢書』倭伝に「倭面上国王師升」、『通典』辺傍門倭条に「倭面土国王師升等」とあり、これを「倭のめつら（末廬）国」「いと（伊都）国」とする説もあるのだが、『翰苑』の写しは誤写が多く、「上」は「土」の可能性が大で、実際、『後漢書』倭伝自体には、単に「倭国王帥升等」となっている。
   次に「倭面土」を「まつら」「いと」などと読むのは、一字多いため、ちょっと苦しい（もっとも、「いと」の場合は「倭の表玄関」という意味で「倭面土」と書いているとの判断かもしれないのだが）。他方それに比べて、倭人の「やまと」の発音を漢人が「わめと」と聴き取り、「倭面土」と書いたと解釈することは至って容易だ。もっとも自分の場合、当時の読みについては「わのくにおししと」としたほうがいいのではないかと、今のところは思っている。
   『隋書』イ妥国伝（イ妥は１字）には、「漢武光時、遣使入朝、自称大夫。安帝時、又遣使朝貢、謂之イ妥奴国。」がある。「イ妥」は多分「倭」である。これらの遣使は倭の奴国からであったと言っている。不思議な感じがするかもしれないが、倭の奴国がやまと国の前身であったことは、（自分の想像としてではあるが）17．で説明しておいた。この遣使は107年のことと考えられている。

２．『魏志倭人伝』に

「其國本亦以男子為王住七八十年倭國相攻伐暦年乃共立一女子為王名曰卑彌呼」

『後漢書』倭伝に

桓・霊間、倭国大乱、更相攻伐、暦年無主。 ※ 自注：桓帝（147～167）、霊帝（168～188）

『梁書』倭伝ほかに

漢霊帝光和中、倭国乱、相攻伐暦年、 ※ 自注：霊帝光和中（178～183）

とある。
   これらの記事から言えることは、以下のことではないだろうか。
   「其の国もまた、もとは男子を王としていた。その期間は70～80年であった。後漢の（桓帝と霊帝の間、おそらく）霊帝の光和中（178～183）頃に倭国は互いに攻め合って大乱となり、統率不能の状態が何年間か続いた。そこで人々（国々）は（この状態を回避するため）一女子を共立して自分たちの王とした。その女王の名を卑弥呼といった」
   ところで、この最初の男王とはだれであろうか。上の文面から推測できることは、卑弥呼が女王として共立された年代が180年頃以降であったことが分かる。それから70～80年を引くと105年となること、倭国王帥升等の朝貢が107年であり、『後漢書』倭伝などには上記記事の前に遣使朝貢の記事が置かれていることなどから察すると、この男王は、（「倭国王帥升等」を「わのくにおししと」と読んだ場合は）日本足彦国押人（やまとたらしひこくにおしひと、第６代  孝安天皇）の可能性があるのではないだろうか。107年は安帝の元年だから祝意の意味で遣使を送ったのだろうが、遣使は王位を継承してほどなく挨拶の意味で送られることも多いので、日本足彦国押人（やまとたらしひこくにおしひと、第６代  孝安天皇）にとっても即位後まもない頃であったのかもしれない。
   もちろん、ここでいう「もと男王、期間70～80年」の記述は、安帝への遣使のことが『魏志倭人伝』の撰者の頭にあったからそう書いたので、それ以前に倭の奴国に王がいなかったことを必ずしも意味しているものではないと思う。なぜなら先の『隋書』イ妥国伝に「漢武光時、遣使入朝」とあるのも、文面から見て、同じ倭奴国のことではないかと思われるからである。この遣使は57年（建武中元２年）で光武帝の在位最後の年にあたるが、このときの倭奴国王は、光武帝から「漢委奴国王」の金印を授けられたとされている。

３．次に、男王の期間が70～80年ではあるが、その男王が必ずしも一人であるとは書いていない。そこでもう一人男王を入れてみたい。なぜなら、仮定の話ではあるが、よく言われるように倭迹迹日百襲姫が卑弥呼であるとすると、その前に父である大日本根子彦太瓊（おおやまとねこひこふとに、第７代  孝霊天皇）がいなければならない。即位の詳しい年代は知るよしもないが、一応、卑弥呼の共立時期である後漢の霊帝の在位期間（168～188）を中心とした年代と重ね合わせてみたい。なぜなら、その頃に倭国が大乱となり、その苦境の中から卑弥呼を立てたわけである。卑弥呼は倭連合の女王なので、王が並立していても別にかまわないのである。
天皇の諡号（しごう）は奈良時代の漢文学者、淡海三船により撰定されたとも言われている。（憶測ではあるが）あるいは淡海三船はこれらの事実を知っていて、孝霊天皇の諡号（しごう）を霊帝に符合させたものかもしれないと考える。そこで気づくのは、先の日本足彦国押人（孝安天皇）のことである。107年に遣使を送った後漢の皇帝名は、たしか安帝ではなかっただろうか。その前後は孝昭天皇の殤帝（しょうてい）、孝元天皇の献帝（けんてい）となっている。孝元天皇は他に孝謙天皇（こうけんてんのう）がいたから「元」としたのかもしれないが。開化天皇の名は、もしかしたら、後漢が衰退し、三国鼎立の時代に移った時期だったからでもあろうか。そのころから邪馬台国が栄え、倭の奴国の力が表舞台からは落ちていったとも思える。内外ともに大きな変革期だったのである。

４．ここで登場するのが、御間城入彦五十瓊殖（みまきいりびこいにえ、第10代  崇神天皇）である。倭迹迹日百襲姫が居を構えていたのは、「崇神紀」によると、神浅茅原（かむあさぢはら）というところのようである。この神浅茅原は三輪山の麓の茅原（かやはら）という土地がその比定地にされていて倭迹迹日百襲姫が祀られているとも言うのだが、現在の奈良公園のあたりにも浅茅原の名があり、その頃はどこであったか自分には分からない。目妙姫（まくわしひめ）らと同所にいたのだろうが、この目妙姫（まくわしひめ）も百襲姫のことなのか、崇神天皇の妃なのか、他の誰かなのかなど、いずれとも判断が付きかねる。いずれにしても、百襲姫が卑弥呼であれば、卑弥呼の宮所である。まだ安定した国情ではなかったのだろう『魏志倭人伝』などによると、柵をめぐらし、厳重に警護されていたようだ。倭迹迹日百襲姫だとすると、崇神天皇らは必要に応じてそこへ出掛け、占いをしたり、倭迹迹日百襲姫から神のお告げを訊いていたことになる。したがって『魏志倭人伝』の「卑弥呼に飲食を供していた人物」とは天皇ではないだろう。
   五十瓊殖命（いにえのみこと）は伯父である大彦の女（むすめ）、御間城姫を皇后にしたようである。磯城の瑞籬宮（みずかきのみや、奈良県桜井市金屋付近）に宮を移した。三輪山の近くで、そして、この辺りがやまと（あるいは邪馬台国）の中心地になったものと思われる。

５．『魏志倭人伝』には邪馬台国の官（かん）を伊支馬（いきめ）、彌馬升（みましょう、みまし）、彌馬獲支（みまわき）、奴佳革是（ぬかだ、革是は１字）とある。これは、それぞれ活目、御間城、御間別、額田とも読める。活目の下に御間城があるが、王は崇神天皇なので、その下に活目（皇太子か）、御間城（大彦か）などの官があったのだろうか。官の多くは土地名のようにも思われる。

６．『魏志倭人伝』に、卑弥呼には弟がいて政治向きのことを補佐していたと書かれている。倭迹迹日百襲姫の同母弟には刺肩別命（しかたわけのみこと）と五十狭芹彦命（大吉備津日子命）がいる。また異母兄弟は大日本根子彦国牽命（孝元天皇）、狭島命と稚建彦（吉備津日子命）である。弟ではないが、次の開化天皇もいる。しかし、卑弥呼が景初３年に魏に朝貢したのが239年であること、この国が邪馬台国であることなどを考慮に入れるなら、「書紀」の内容からは崇神天皇の線が強くなるのではないか。

７．代々の天皇、すなわち初代神武天皇から第６代の孝安天皇までの宮所は橿原市（かしはらし）から御所市、大和高田市あたりの葛城（かつらぎ）の地方にあった。それが第７代孝霊天皇の代になって突然、磯城のほうへ移った。第８代孝元天皇が即位して再び葛城のほうに戻ったが、第９代開化天皇の時代にはこれまた突然、奈良市のほうへ変わっている。つまり、次第、次第に都が葛城から磯城・春日のほうへ移りつつあったのである。そしてこの移動が、おそらくは『魏志倭人伝』言うところの邪馬台国の先駆けなのではなかろうか。孝霊天皇のあと孝元天皇が橿原市に移り、都も再び葛城に戻ったように思うかもしれないが、おそらくそうではないだろう。孝元天皇は葛城政権の王となったが、邪馬台国では依然として、倭迹迹日百襲姫が巫女王として統治していたのではあるまいか。通説とは違うが、神浅茅原は案外、当初は春日（奈良市）のあたりにあったのかも知れず、その理由があって、開化天皇も春日のほうへと宮を移したのではないのだろうか。そうでなければ、春日へ移った理由とは何だったのだろう。そして、崇神天皇の代には美和の大物主の勢力が強くなったため、磯城の瑞垣の宮に、宮を移しかえたものと考えられなくもない。その後も葛城勢力は何らかの形で存続したのであろうが、以後はもう、表舞台に立つほどの勢力ではなかったようだ。

８．『魏志倭人伝』には女王に敵対する国として狗奴国（くなこく）の名がある。狗奴国は、女王の倭連合には加わっていない国だが、この狗奴国の最有力候補地として挙げられているのが熊本県北部である。その理由としては、地域や国名が後々まで大和政権に従わなかった熊襲のクマ（球磨）に近いこと、その官（かん）に狗古智卑狗があり、これが菊池の菊池彦に近いことなどが言われている。この地方は文字通り、九州の女王国の南に当たる。そして、球磨地方は、古代においては和歌山県の熊野地方ともつながりがあったという説もある。神武天皇が２度目に上陸したのも熊野地方であった。
    『魏志倭人伝』にはもう一つ、この国の王名が書かれていて、「卑弥弓呼」だという。女王卑弥呼とは以前から不仲と書いている。おそらくそれは、九州の地で両国が絶えず小さな争い事を行ったせいであろう。それはある意味では魏と呉の争いを反映した代理戦争のようなものであったのかもしれない。卑弥呼は魏に貢献して、皇帝から「親魏倭王」の印綬を与えられた。他方、当時、呉の孫権（そんけん）が将軍に命じて東海へ大軍団を使わしたとあり、それが西南九州あたりに到着したという話もある。ただし、それ以上は進めなかったので、帰国した将軍は孫権の怒りを買って処刑されたのだという。そのときの呉軍の兵がこの地に相当数、残留したとも言われているのである。
   その狗奴国王「卑弥弓呼」の名については11．で書いたのだが、それにつけて思い起こされるのは孝霊天皇から孝元・開化天皇まで３代につけられている「根子彦」という名であろう。つまり倭人がこの「ネコヒコ」と言ったのを、漢人が「メコヒコ」と聞き間違えたのではないかという気がするのである。それが、もしかしたら『魏略』逸文の「女男子」という表現になったのではあるまいか。しかし、それでは狗奴国王がなぜ天皇と同じ「根子彦」かについては、また別の推論をしなければならないことになる。

９．「崇神記」には崇神天皇を御肇国天皇（はつくにしらすすめらみこと）と書いている。初めて国を統治した天皇として褒め称えた言葉だ。しかし、初代の神武天皇も始馭天下之天皇（はつくにしらすすめらみこと）で、同じ称号が二人もあることになる。そこで神武と崇神は同じ人ではないかとよく言われるのである。しかし、神武と崇神はもちろん時代は違うが、同じ皇統でも国が違うのではないかと考えている。神武は倭の奴国（いわゆる葛城王朝）の王である。これに対し、崇神は邪馬台国（いわゆる三輪王朝）の王である。いずれも、初めてそれらの国を開いて統治したことを指して、この二人をそれぞれ「はつくにしらすすめらみこと」と褒め称えているのではないだろうか。初国を治らしたわけだから、邪馬台国（いわゆる三輪王朝）のほうの最初の実質的な王は、おそらく崇神天皇なのではあるまいか。

10．「書紀」には、孝元天皇と河内青玉繁（かわちのあおたまかけ、繁は似せた字）の女（むすめ）である埴安媛の子に、武埴安彦（たけはにやすひこ）がいる。崇神天皇の父である開化天皇や、伯父である大彦の異母兄弟である。そしてここからは全くの想像になるが、この武埴安彦はもしかしたら、九州の菊池に官を与えられた狗古智卑狗その人か、もしくは狗古智卑狗の上官（卑弥弓呼）に当たる人物でもあったのではないだろうか。埴安彦の妻は吾田媛となっている。吾田は鹿児島地方の古名である。埴安彦は吾田媛を娶って、いつのまにか隼人の領域までも支配下に収めていたのかもしれない。そして孝元天皇亡き後に葛城王朝を継承する根子彦を自称し、九州に狗奴国を造って王として立ち、その地で女王国と争い、畿内では邪馬台国の倭迹迹日百襲姫や五十瓊殖命（崇神天皇）や大彦たちに反旗を翻していたのではないだろうか。畿内で皇位奪取の戦いを仕掛けるに当たって、埴安彦は、まず、皇軍の首長であり葛城王朝の祖でもある神武天皇の事績をまねたのではないかと思われる。それが百襲姫に知れて、ついに奈良山から輪韓河（わからかわ）の戦いになった。そして、武埴安彦は敗れた。これが、もしかしたら『魏志倭人伝』に言う「倭女王卑弥呼與狗奴国男王卑弥弓呼素不仲…相攻撃…」ではなかったのだろうか。

11．その戦が直接の原因ではないだろうが、おそらくその年に、倭迹迹日百襲姫は亡くなったのである。大市に葬ったとある。帯方郡から張政らが邪馬台国に到着したのは、その翌年だったのだろう。『魏志倭人伝』に「大いに冢を作る、その径は百余歩」とある。箸墓古墳だとすれば百余歩では間に合わないが、帯方郡から張政らの援軍が来たときは墓作りの真っ最中なので、おそらくまだ後円部だけだったのだろう。異俗の人が大勢来て、国内は安らかになったとある。それから察するに、倭迹迹日百襲姫が亡くなったのは、おそらく247年だろう。張政らがやまと（あるいは邪馬台国）に来たのは248年である。
   大物主神が倭迹迹日百襲姫から離れた逸話は、たぶん、百襲姫のせいではないと思う。百襲姫の死によって、各地の豪族の心が皇統から再び離れ、その後また一時的に国内が乱れたことを、あらかじめ、それとなく物語っていたのではあるまいか。

12．『魏志倭人伝』によると卑弥呼の次に台与（とよ）が立っているが、張政らはかなり長く邪馬台国に留まっていたようだ。あるいは、内乱は短期間で、張政らがやまとに着いたときにはすでに台与が立って事態は収拾に向かっていたのかもしれないが。いずれにしても、台与の代になってから、台与が郡（ぐん）まで送って行かせている。
   台与は卑弥呼の宋女で当時13歳となっている。宋女は卑弥呼の一族の首長の女（むすめ）であるから、崇神天皇の女（むすめ）の中で「トヨ」が付くのは豊鍬入姫（とよすきいりびめ）しかいない。豊鍬入姫の兄は豊城入彦である。これらの「豊」は美称だというが、九州の豊の国とも何らかの関係がある名ではないかと考える。豊鍬入姫が託されたのは天照大神であったが、私見では、このときの天照大神はまだ大日女貴尊（おおひるめのむちのみこと）ではなく、天照国照彦天火明櫛玉饒速日命（あまてるくにてるひこあめのほあかりくしたまにぎはやひのみこと）のほうだと思っている。その斎の宮である豊鍬入姫を卑弥呼の後継者に立てることで何とか、いわゆる天つ神と国つ神（氏族と豪族）双方の納得を得られたのではなかったか。天照国照彦天火明櫛玉饒速日命の名がその事実を物語っているように思われる。それに、台与は「幼少より衆望があった」とも書かれているのである。たぶん10歳にもならない頃から笠縫村（かさぬいのむら）で天照大神(あまてるのおおかみ)を託されて育ったせいかもしれない。とは言っても、台与は倭連合の巫女王（みこおう）ということで、邪馬台国の実質的な王が崇神天皇であったことには変りがないと思う。その両軸によって、国中が一応、安定したのではないだろうか。その後に垂仁天皇が立ち、さらに天照大神も豊鍬入姫から倭姫（やまとひめ）へと引き継がれていったのだと思われる。

13．これらに対して九州には、神武以前の天孫降臨に関する伝承や天照大神（あまてらすおおみかみ）を祀る神社などは少なくないが、邪馬台国や卑弥呼に関する手がかりのようなものは、今のところ、自分では発見できていない。これといって、文献資料もないのである。ただし、いろいろな理由から、畿内の邪馬台国において卑弥呼が統治した女王国が、おそらく遠く九州北部に及んでいたのではないかということが考えられよう。倭迹迹日百襲姫という名も単に巫女としての能力を示しているだけでなく、案外、当時の九州地方の地名にも関わりのある名前であったのかもしれない。

   以上は、いくつかのヒントを参考にしながら推理を交えて組み立ててみた現在の所見である。さらに、これを上回るヒントが出、あるいは、これを覆す事実が出て、新たな発見につながることを期待したい。

2003.09.27

閑話休題
RELAX TIME

    21．卑弥呼の鏡か？  ～三角縁神獣鏡年号の謎～

   三角縁神獣鏡（さんかくぶちしんじゅうきょう）は古墳時代の墳墓から副葬品として発見される銅鏡の一つで、一般にもよく知られている鏡である。他の銅鏡と比較してどこまで明確な違いがあるのか詳しくは知らないが、鏡の内区に中国の伝説上の神仙である西王母と東王父、白虎、青龍など霊獣の図柄を配し、かつ周縁部が三角形に突出した比較的大型の銅鏡を指して総称的にこう分類されているようである。この三角縁神獣鏡は日本のかなり広範な地域でも出土してはいるものの、現在のところ、その大多数が近畿を中心とした古墳の範囲に集中しており、これまで国内で出土した鏡の総数は400面以上、あるいは500面にも及んでいると言われている。
   その三角縁神獣鏡が、一時期マスコミにも大きく取り上げられたことがあった。というのも、発見されたそれらの鏡の中に、景初３年、景初４年、正始元年などの中国の魏の年号の入った鏡が含まれていたからで、そのため、これらが『魏志倭人伝』に出てくる、いわゆる「卑弥呼の鏡」ではないかと騒がれたのである。
   中国の史書『三国志』魏書の東夷伝倭人の条（いわゆる『魏志倭人伝』）には、倭の女王卑弥呼が景初３年(239年、『魏志倭人伝』では景初２年になっているが)６月、朝鮮半島の帯方郡に遣使を使わし、郡の太守（たいしゅ）を通して京都（みやこ）に赴かせて、魏の皇帝に生口（せいこう）その他を貢献したことが記されている。その返礼として、同年12月に魏の皇帝から倭の女王に対して詔書（しょうしょ）が出され、親魏倭王の金印紫綬、多くの下賜品、さらに特に卑弥呼にと種々の好物が托されたのだった。それらの好物の中に銅鏡100枚もあったことが書かれている。そして、この銅鏡がこれらの三角縁神獣鏡ではないかと想像され、さらに、邪馬台国畿内説を強く裏付ける考古学的資料だと主張する論者も出て、マスコミで話題になったのだった。
   これに対して、「三角縁神獣鏡は倭鏡である」「渡来の工人が倭地において制作した鏡である」などの異論が出され、その証拠として、中国では一面も発見されていないことが挙げられている。また、卑弥呼の鏡は100枚だが、三角縁神獣鏡は400枚以上と多数が発見されている。さらに、三角縁神獣鏡が副葬されている古墳はみな４世紀後半のもので卑弥呼の時代とは百年あまりも年代に開きがあるが、これらをどう考えるのか？等々の問題も考古学者の間からは指摘されている。
   こうした批判に対しては、さらに弁明もしくは反論があって、中国では今のところ偶然、発見されていないだけである、あるいは、三角縁神獣鏡が倭の女王だけに贈られた特鋳品（とくちゅうひん）だとすれば中国から発見されないとしても問題はなく、年代差は伝世によるものだという説もあって、現在もこの問題に決着はついていない。
   果たして、どちらが事実なのだろうか。残念ながら、現在の段階では、だれもが確信の持てる答を提示することができないのが本音だろう。もちろん、自分にも判らない。しかし、それでは話が先へ進まないようである。そこで一応、ここでは三角縁神獣鏡が魏の鏡ではないかということにして、次に話を進め、これらを考えてみたい。
   まず、ここで問題にしたいのが、それらの鏡に記された魏の年号である。
   前述の通り『魏志倭人伝』の卑弥呼に関係のある魏の年号としては景初３年、景初４年、正始元年銘の銅鏡が、それぞれ各地の古墳などから発見されている。いずれも三角縁神獣鏡に類される鏡である。ただし、これらの銅鏡は「卑弥呼の鏡」説に異議を唱える側のほうの説では、「魏鏡」ではなく「倭鏡」であって、年号は単に有名年号を模しただけのものだとされている。
   しかし、この説にはやや疑問が残るかもしれない。確かに、現代のわれわれからみれば「景初３年」「景初４年」「正始元年」は日本古代史上における特筆すべき年号と言えるだろう。が、その当時の人、あるいはその一世紀後の人たちにとっても、同じようにそれが有名年号であったかどうかなど分からず、はなはだ疑問であろう。それ以前にも以後にも、中国の文献に記された倭に関する年号はいくつかある。漢の時代の鏡もあり、魏の時代では青龍３年銘の鏡も出土している。卑弥呼の代にしても、正始４年にも再度、魏の皇帝に使いを出したと思われる記述があり、資料こそないが、それ以前の公孫（こうそん）氏の帯方郡に対しても遣使を送っていたであろうと考えられている。さらに次の台与の時代においても幾度か朝貢した形跡があるのだから、景初３年、景初４年、正始元年だけが特に有名年号だというのは当たらないのではあるまいか。また、２度目以降の賜物について細目は書かれていないが、朝献の度毎に少しずつ贈られた銅鏡の総数自体が次第に増えていった可能性も考えられよう。確かに、三角縁神獣鏡が「卑弥呼の鏡」だけならその発見数が100枚以内に収まっていなければならないが、単にそれが400枚も500枚も出土しているという理由だけでは、「三角縁神獣鏡は全て魏鏡ではない」とは断言できないのではないか。
   さらに、たとえそれらが有名年号であったとしても、なぜ、過去に戻ってまでそんな年号を真似る必要があるのだろうか。真似るとしたら、真似るだけのモデルが実在しなければならないし、いずれにしても、『魏志倭人伝』によれば銅鏡100枚は確かに卑弥呼に贈られたのである。それが三角縁神獣鏡だと言う証拠はないが、仮に上記の年号で模造鏡、倭鏡と言われる三角縁神獣鏡が現存するのであれば、実物の卑弥呼の鏡の中にも、やはり三角縁神獣鏡が含まれていた可能性が大きいと言えるのではないだろうか。
   次に、呉の工人が渡来して制作したかもしれないという説だが、呉の工人たちが自分の制作した鏡になぜわざわざ魏の年号を入れる必要があったのだろうか、解せないことである。それとも倭人にそれを依頼されて記銘したのであろうか。
   前述の通り、『魏志倭人伝』によると、卑弥呼が魏の帯方郡の太守に最初に遣使を送ったのは、景初３年(西暦239年)の６月のことである。そして天子に直接朝献を求め、帯方郡の太守を通じてはるばる魏の都を訪ねていったのは、その年の、おそらく12月も近い頃だったのではないだろうか。あらかじめ帯方郡から京都（みやこ）へ連絡を取り、役人が遣使を案内するとなると、ちょうどそれぐらいの時期になるようである。因みに、その130年程前「倭国王帥升等」がどういうルートを通ったか後漢の安帝に奉献したのが冬の10月であり、魏の皇帝から倭の女王への詔書が出たのが12月であることなどから判断して、遣使の訪問は、やはり冬期であったことは間違いなさそうだ。そのあと12月に詔書が出て、明くる正始元年(西暦240年)には帯方郡の太守が詔書と印綬を倭国に持って行かせたと記されている。
   そのあとの倭国への出発の時期は不明だが、倭の遣使が帯方郡に戻ってから程ない頃ではなかったかと推測される。郡の役人たちも、倭地からの帰途の潮流や航海の安全性を考慮に入れると、春のうちに出発し、遅くとも初夏頃には海峡を渡って倭地に到着している必要があっただろう。倭の地を訪れた郡の使いがいつも邪馬台国まで同道したかどうかは明確でない。同行したと思われる記述もあれば、伊都国に留まったのではないかと想像される文脈もある。だが、いずれにしても、倭王の上表文（じょうひょうぶん）を託されたとあるから、これを届けるためには、たぶん翌年までの長逗留はしなかったのではあるまいか（ただし、彼らが倭地へ渡った時期がすでに夏に入っていたのであれば、やむを得ず越年したということもあり得るのだが）。だから、もしであるが、年内に郡へ帰還するためには、渡航に適した季節の中で、できるだけ早く倭地に向かって帯方郡を出発する必要があっただろう。
   そうした事情を勘案してみると、倭国の遣使が魏の都に滞在したのは、おそらく景初３年の12月から正始元年の１月を中心とした比較的短い期間であったことが窺える。その短期間のうちに、魏としては倭国への様々な賜物を調達する必要があっただろうし、その中に当然、銅鏡100枚も含まれていた。
   なぜ、100枚もの銅鏡が卑弥呼に贈られたかについても、少し考えてみる必要がありそうだ。それは賜物の記載箇所に続いて、これらの品物を受け取ったなら国中に見せて「魏の皇帝が汝を慈しむがゆえにこれらを賜ったことを知らせよ」という意味のことが詔書に書かれているからである。『魏志倭人伝』によると、これは卑弥呼の時代のことだろうが「今、使譯の通ずるところ30国」との記述があり、元は「百余国」であったと記されている。その後に卑弥呼が倭の女王として共立されているところから、魏としては、もしかしたら、この「百余国」を念頭に置いていたのではないかとも思われる。読みようによっては、「魏が卑弥呼を倭王と認め、慈しむ証しとして100枚の銅鏡を贈るから、卑弥呼の手からそれらの国々に配りなさい」とでも言っているようにも受け取れるのである。
   ともかく魏としては、銅鏡100枚ともなれば急遽、鏡を制作する必要があったことと思われる。当時、魏など中国において銅鏡がどれほどの意味や価値を持っていたか浅学のため知識がないのだが、常時作りだめしておいたなら在庫もかなりあっただろうし、それなら景初元年、２年銘の鏡が発見されてもいいのであろう。しかし、自分としては大した量の鏡のストックはなかったと考える。なぜなら、皇帝ならだれしも自分の代の鏡を中心に贈りたいと欲するものであろう。側近の考えも同じである。このときの皇帝とは斉王芳のことだが、斉王芳は景初３年１月に明帝が亡くなって、その年にまだ即位したばかりだったのである。しかも、まだ８歳の少年帝だったというのだ。従って、倭の女王への詔書にしても、もちろん皇帝自身が書いたものとは思われないし、現代のトップのように、側近か専門職が作成して了承を得ていたのが実際であろう。このような背景があったから、銅鏡100枚は新皇帝の即位後でかつ倭の遣使の訪問を知らされたあとから、短期間のうちに卑弥呼のために特鋳したという可能性も、十分に存在するのである。
   ところで、日本で発見された景初３年、景初４年、正始元年銘の銅鏡だが、正確に言えば景初４年という年はなく、景初３年の次は正始元年である。そこで景初４年銘の鏡をめぐって「魏鏡説」と「倭鏡説」で再び論争が再燃し、また解釈が分かれたようである。つまり、実際には景初４年という年が存在しないにもかかわらず鏡の銘に使用されているのは、それが中国の鏡ではなく、何よりも倭鏡の証拠だと言うのである。
   しかし、この問題についても少し複雑な背景があったようだ。景初３年の１月１日に先の明帝が他界し翌年の元旦が忌日（きじつ）になっていたため、新帝がこの忌日を避ける意味から、もう一度12月を置いたのである。これについては明帝が景初元年に暦の上で１年のうちの一月（ひとつき）を縮めていたのを元へ戻したというのだが、それはそれとしても、実際は、新帝の改元の日が忌日になっていたのでは縁起が悪かったからなのだろう。そのため、景初３年は12月の次に、さらに後の12月があり、翌月が正始元年になるという特別な事情であったらしい。それもギリギリの12月になるまでそれらの決定が成されなかったという。倭の遣使が京都（みやこ）を訪ねていったのは、ちょうどこのような複雑な時期に当たっていたようである。
   そこで、この改元の期日の決定の遅れが、景初４年銘の鏡が存在する理由だという説もある。つまり、翌年用の鏡をあらかじめ元号の決定前の年内に鋳造していたからではないかと解釈するのである。たとえ制作時期が元号の決定後であったとしても、決定後間がないため、その情報が全ての工人にまで伝達されていなかった可能性も考えられるのだと言う。
   しかし、それはおかしいのではないだろうか。現代の製造現場でもあるまいし、まず、普通に考えて、年内に翌年の年号が入った鏡を鋳造しておくなどという理由が見当たらないのである。次に、皇帝が変われば翌年はたいてい改元されることは一般に周知の事実だから、新しい元号が決まらないうちに年号など入れるはずがなく、入れるなら景初３年と銘を記すはずである。さらに、この鏡には「景初四年五月丙午之日」の紀年名が記されているという。ただ、この日は彼らにとっての吉日であり実際にその日に作成したとは限らないそうだが、この日付では遣使がおそらく倭地に帰ってからの日付になり、あまりに制作日に異同がありすぎるのもおかしいのではないかと思われる。
   そこで自分としては次のように解釈してみた。鏡作り師たちはその時点ですでに改元については知っていたのである。だから、景初３年制作の鏡については景初３年と銘を入れた。しかし、100枚の鏡は12月一月（ひとつき）では作りきれなかったのだろう。足かけ３ヶ月程度要したのかもしれない。だから、正始元年制作の鏡には正始元年の銘を入れたが、問題は後の12月の鏡である。そこで、暦の上では景初３年だが実際には景初３年でも正始元年でもないこの中途半端な月を、「景初４年」と鏡の紀年名の上では取り扱ったのではないだろうか。「景初４年」といっても一月（ひとつき）だけなのだから、その紀年名の日付は吉祥日でよかったのではないかと思われるのである。
   こうして、３種類の年号の入った銅鏡を含む100枚が、帯方郡を通じて卑弥呼の手に渡った。だとすれば、その中には全部かどうか判らないとしても、かなり多数の三角縁神獣鏡が含まれていた可能性は、帰結として論証することができる。従って、少なくとも大型の三角縁神獣鏡で、特に紀年名の入った鏡は魏の鏡であって、「卑弥呼の鏡」である可能性は十分に考えられるであろう。もちろんその中には中型の鏡も含まれていたのかもしれないが、当時の中国では21センチ以上の鏡でないと不老長寿の霊力が十分ではないとされていた、という話も聞いたことがある。
   それに『魏志倭人伝』など史書には書かれていなくても、銅鏡はこの正始元年だけでなく、それ以後にも、台与の時代にも、さらにそのあとの西晋（せいしん）の時代にも倭地に続けて流入していたと考えることも可能である。そしてもし、それらの多くが現在、三角縁神獣鏡と称されている鏡であったのなら、国内で400枚、500枚と出土している事実についてもそれほど抵抗なく受け止めることができるし、副葬されている古墳の時代と比べても、そんなにかけ離れた年代差があるわけではない。神仙思想への厚い信仰のもと、神獣鏡は古墳の主の常世での幸福を願って、あるものはその棺内にそっと添えられ、あるものは魔除けのために棺外に置かれたのではないかと想像してみることもできるのではあるまいか。どのような強大な力を所持したとしても永らえることのできない人の命、古代の権力者たちのはかない心情を思えば、単なる同盟関係や権力の象徴としてだけでなく、神獣鏡にはそのような宗教的な深い意味合いが込められていたとしても、別に不思議な話とは思えないのである。

2004.03.22

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